摘自《周秦兩漢早期道教》 蕭登福教授著
壹、序言
道家是先秦的哲學宗派，道教是出自中國的本士宗教。哲學與宗教原有區分。至於道教與道家的相結合，一般學者以為道教創自張道陵，並把道教的攀附道家，說成始於張道陵依託老子以傳經；且將道教的區分，以張道陵為界限，將先秦至張道陵前者，稱為道教前身，或稱之為方士期；張氏之後者，始稱為道教。
但證之史籍，道教的攀附道家，並不始自張道陵；道教的創始者，也不是張道陵；同時，道士與方士，也極難以嚴格的區分。古籍中並沒有張道陵創教之說，稱道教為張道陵所創者，實始於隋唐時期佛道二教的相攻。由北周末隋初的釋道安《二教論》倡始，唐初的法琳《辨正論》、道宣《廣弘明集》煽其風，遂積非成是。其用意在借醜化張道陵，而矮化道教，用以達成佛先道後，佛優於道的目的。
在探討道教不創立於漢末、道教與老子的關係不始於張道陵，這兩個問題之前，必須先對宗教一詞下定界說。關於宗教，中外學者對它所下的定義，不下幾十種之多，眾說紛紜，難有定論，有的失之狹隘與偏頗（註一）。英國．司馬脫(niniansmart,1927-)曾以六個層面來論述宗教；一、儀式。二、神話。三、教條。四、倫理。五、社會關係。六、經驗（註二）。但大抵說來，上面的六點也可以歸納成三點來敘述，即是成為一個宗教，必須具備信仰、儀式、及信徒這三者。信仰、儀軌、信徒，為組成宗教之三大要素。有教義經典，可使信仰者有目標；有儀式科軌，能借此以達其目標；且有足夠之信徒擁護此信仰；如此便可以構成宗教了。在這個要件之下，縱使是人類的原始社會，也有它的宗教存在。如以更進步一點的宗教來說，則常具有以下的條件；一、教義。二、典籍。三、證道方式。四、儀軌。五、組織等。今即以這五者為要件，來衡量道教。
就以宗教五要件來說；道教以求長生成仙為宗；以符咒、存思、導引、藥餌、房中、避穀為修鍊之方；以神衹方位、服色、祭法，為壇場儀軌。戰國至秦，這些記載，不絕於書。至於道經方面，見諸記載者，在張道陵之前已有淮南王撰著的《枕中》、《鴻寶》、《苑秘書》，以及《陵陽子明經》、《包元太平經》、《太平經》、《紫閣圖文》（註三）等。不管由教義、典籍、證道方式、儀軌來說，這些在張道陵之前均已存在，因而以張氏為道教之創始人，並不妥切。
至於在組織教眾方面，據《後漢書．馬援傳》，早在東漢光武帝建武十七年，卷人維氾和他的弟子李廣，都曾以宗教力量，組織群眾，並聚眾造反。而靈帝熹平年問，有駱曜，光和中有張角、張脩，稍後有張魯等，這些人都是以宗教的力量來教化民眾，組織民眾。道教有系統的組織教眾，雖較佛教略晚，但並不說明它早期沒有信徒，或信徒較少。初期道教是昌盛於帝王，而不是興盛於民間；戰國時的齊威王、宣王、燕昭王、楚王（註四），其後的秦始皇、漢武帝、宣帝、元帝、成帝、哀帝、王莽等等都是帝王而好神仙。而遠在張道陵之前的西漢之世，上至帝王將相、公卿大夫，下至一般庶民百姓，崇信長生修仙，及導引服食者，已相當多。也許由於道教的早期，大都盛行在上層社會（註五），帝王公卿自不願大規模且有組織的教眾出現，所以有系統的組織較晚。並且時至今曰，道教的組織與其他宗教相較，也顯得並不是很緊密。今天，道教在台灣民間，雖擁有廣大信眾，但大部分的教徒，卻自己不知道所信的是道教；因此以教眾組織的早晚、鬆緊，來衡量道教的成立，並不是很客觀的作法。
再者，任何一個宗教，其教義與儀軌，常會隨時代而做改變，如佛教由早期的原始佛教，發展到後來的大乘佛教，以及至西元八世紀發展成密宗，變化甚大。大乘與小乘經典所使用的文字，由巴利文轉為梵文，而教義方面也由無常、苦、空、無我，轉而為常、樂、我、淨；幾乎完全相反。而密宗的重視咒語、護摩，更為早期大小乘所共摒斥；但吾人都可以以佛教稱之。再者，一般以釋迦牟尼為佛教創始人，但佛教的經典、儀軌都是在釋迦死後很久才陸續建立。基於上述的這些理由，因此，我們應該也可以把道教的成立期，往上推溯到先秦的方士時代，將方士與道士合而一之。畢竟先秦方術與後來道教間的差異，遠比佛教大小乘及密宗的差異來得小太多了。
又，在漢前，道教可以說是純粹的本土宗教，至於在東漢後的發展過程上，當然道教也會和其他宗教一樣，吸收其他的教義以充實自己。尤其佛道二教，在中國日久，常有相混共祀的現象，如觀音既為佛教神衹，也為道廟所供；關公為道教之神，也是佛教護法神。因而在今日，我們應如何來界定何者才是道教徒？則筆者以為道教具有底下的特色；道教以修鍊得道者為仙；以生前有功於民，死後入祀者為神；神衹的組織與階位，仿照人間帝王的行政組織；以齋醮求褔、禳災；以酒、脯、紙錢祈祭；以符、籙、咒、印、噀水、禹步，來驅鬼、治病；以劍、鏡、鈴、印為法器；以扶鑾、降真，來溝通人神。而修鍊法，則有內丹、外丹之分。
道教以有功於民者為神，其實是承自周世中國固有的思想。《禮記祭法篇》說：「夫聖王之制祭祀也：法施於民，則祀之；以死勤事，則祀之；以勞定國，則祀之；能禦大菑，則祀之；能捍大患，則祀之。」由此馬頭娘可以為蠶神，媽祖可以為海神，岳飛、文天祥，進而一切的忠臣孝子都可以成神。這種觀念，對杜會有正面意義，讓人勇於犧牲，勇於為民勤勞，較符合儒家的入世之思，而不像有些宗教遠離人群，以人世為苦，著重個人出世的靈修。早期的道教允許道士結婚生子，主張肉體可以成仙，也說明了道教是較不放棄今生求來生的宗教。這種對今生的肯定與追求，再加上儒家的思想，使中國人一直不易成為過度沈溺於追求死後世界的民族。而道教養生吐納之說，有助於人體健康；其鍊丹說，則使人重視化學科技，道士重合藥，多精通岐黃，亦常能實際醫治人病。因而以一個本土宗教而言，吾人應給它一個肯定的地位，而不應任其淪沒消失。
由於近世學者對於道教，都以為創自張氏，且在道教與道家的關係上，以為是道教攀附並剽竊道家（註六）。然此二說可議者多；筆者以為道教不始自張陵，且並不是道教攀附道家，而是道家攀附神仙鍊養。茲據文獻所示，將於本篇及下篇中，分別來論述。
貳、論道教不始於張道陵
張道陵本名張陵，後始稱為張道陵，道徒習慣以張道陵稱之。由史料來看，道教創始於先秦，不創始於張道陵。以張道陵為教主，實還不如以老子或黃帝為教主來得妥切，符合史實。今由道教神仙信仰、修煉法、科儀、壇場儀制、先秦道家與神仙的關係、道教經典、道教理論、派別等諸方面，來論述道教不始於張道陵。至於說道教創始於張道陵，則筆者前面已言，乃是隋唐間佛道相攻，北周釋道安及唐初法琳等人醜化道教之言（詳細論述，見下文第十二條）。底下，我們有十餘條論證，可以說明道教不始於張道陵，合分項論述於下；
一、由神仙信仰上，看道教不始於張道陵。
學者都知道，道教出自本土，因此殷周時之鬼神信仰、巫醫祈祝，也都被日後的道教所吸收。至於道教所標榜，追求長生不死的神仙世界，雖然在商代及西周之世，尚未有明顯史料，證明其存在；但《山海經》有不死藥及羽民、不死民、西王母、崑崙山等敘述，其說已混合神與仙為一；而《史記．封禪書》所載萇弘及《史記．扁鵲列傳）載長桑君之事，說萇弘以方事靈王（註七），扁鵲之師長桑君能隱形不見，藥能使人徹視，洞見五臟；其說皆與仙人無異；萇弘、扁鵲皆周靈王時人；是春秋晚期，已有方士出現。《漢書．郊祀志》載西漢成帝好道，谷永上書諫諍，在論及神仙方士時，亦以周史萇弘為始；足證求仙思想至遲應在春秋之世已存在。而到了戰國初期，西元前四世紀前後，更有了明顯的求仙記錄。《史記．封禪書》云：自齊威、宣之時，騶子之徒，論著終始五德之運。及秦帝，而齊人奏之，故始皇采用之，而 宋毋忌、王伯僑、充尚、羨門高，最後皆燕人，為方僊道（仙），形解銷化，依於鬼神之 事。騶衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕、齊海上之方士，傳其術，不能通；然則怪迂阿諛苟合之徒，自此興，不可勝數也。自威、宣、燕昭使人入海求蓬萊、方丈、瀛洲，此三神山者，其傳在勃海中，去人不遠，患且至，則船風引而去。蓋嘗有至者，諸僊人及不死之藥，皆在焉。其物禽獸盡白，而黃金銀為宮闕。未至，望之如雲，及到，三神上反居水下。臨之，風輒引去，終莫能至云。世主莫不甘心焉。
《史記》的這段記載，是較早期，較完整的神仙信仰敘述。除文中所說齊威王、齊宣王、燕昭王等人派人入海求仙藥外。證之先秦典籍，《列子．湯問篇》說有岱輿、員嶠、方壺、瀛洲、蓬萊等五仙山，上有不死仙人及不死藥，禽獸皆純白；後來沈了二山，剩下方壺、瀛洲、蓬萊三島，方壺也稱為「方丈」。《史記．封禪書）及《史記．秦始皇本紀》所說的三島，本之於此；其後漢末六朝的典籍，則以蓬萊、方丈、搏桑（扶桑）為三島，將瀛洲貶入十州中（註八）。再者，《列子．說符篇》也說燕王遣使者向人學不死之道；《韓非子．說林上》、《戰國策．楚第四）同載有人獻不死藥於楚王，被中射之士所食。而道家《老子》所述道體之說，及《莊子》所述得道之人，多和神仙相近；屈原《楚辭．遠遊》更以老子的清靜無為，當做是神仙修煉之力，說詳本書第二篇。《莊子》、《列子》、《關尹子》等書，且多方面的談到神仙的食氣、導引、避穀（不食五穀）等修鍊方式，並對神仙人物的神奇能力多所描述。可見此時的神仙信仰及修鍊之說，在舂秋戰國時已盛行開來。
由不死的追求─神仙信仰土來說，至遲在東周春秋戰國時即已存在。因而由道教最具代表性的神仙思想土來看，並不是始自張道陵，不能將張氏視為道教的創教者。
二、由修煉法及科儀上，看道教不始於張道陵。
在道教修煉法上，較重要者有：藥餌、食氣、導引、存思、面向北斗、禹步、噀水、叩齒、禁咒、桃木、靈符、劍鏡等之運用。
在藥餌上，如上條所引。先秦載籍中，如《列子》、《韓非子》等書、都有不死藥的記載。在食氣、導引上，則近世出土了戰國時期的《行氣玉銘》，而《老子．十章》也有「專氣致柔」說。《莊子．刻意》有「吹呴呼吸，吐故納新」之論述。《楚辭．遠游》有；「餐食六氣」說；都是論述行氣導引方面的史料。
存思法，起於周世宗廟祭衵的「致齋」，道教沿用之。而道教作法時面北，禹步、噀水、叩齒、禁咒、燒符成灰，及桃木之運用，見於馬王堆出土《養生方》、《雜療方》、《五十二病方》等篇中，關於劍鏡的重視，方可追溯至戰國及西漢。
以上有關道教修煉法的詳細論述，請見本書第五篇。道教的這些修煉儀軌，都遠在東漢張道陵出生前，即已存在，並被民間普遍使用；不是張道陵所創。張道陵只是繼承者，而非創造者。
三、由祭中儀制上，看道教不始於張道陵。
道教齋壇神衹位次，方向、衣色等皆由中土帝王郊天、祀地壇演化而來。《尚書》《堯典》《舜典》已有祭祀日月山川、天地諸神的記載，而《墨子迎敵祠篇》，依敵人不同方位，設置不同之壇、神、服色、犧牲、祭儀等；道教祭儀中的立壇原則，大都與《墨子》相近。而《史記》載漢武時，方士奏呈了許多種祭神壇儀；這些壇都是以方壇及圓壇為主，依神衹的階次，分多重排列；方位、服色、牲品、祭法，各有規範。方士即是道士，這些直接為道教齋壇所本，間接也影響了佛教密宗的金胎兩界大曼荼羅。這方面的詳細論述，請見本書第五篇及拙作《道教與密宗》一書。
由壇場祭儀來看，秦漢帝王的祭祀鬼神衹，大都出自方道士之手。道教的祭儀，遠在張道陵前已存在，因而道教並不是創始於張道陵。
四、由組織教眾上，論道教不始於張道陵。
據現存史料看，道教神仙信仰，初期流行於帝王公卿間，如《史記．封禪書》、《列子．說符》、《韓非子．說林上》、《戰國策．楚策四》等所見到先秦時期的神仙者追求，都是諸侯王。至於秦及西漢之世，據《史記》、《漢書》、《後漢書》等記載，此時好道術神仙者，在帝王方面，有：秦始皇、漢武帝、宣帝、成帝、哀帝、王莽等；在公卿方面，如淮南子、劉向、王根等人（註九）；亦是流行於上層社會者多。但道教的禁咒、禹步、噀唾等術儀，據馬王堆出土醫書所載，則可證明先秦至西漢初，普遍流行於民間。
由於道教神仙思想盛行於帝王公卿，方士為他們所用，所以在先秦及西漢之世，在組織教眾方面，乏有力之高道加以組合，因而較為鬆散。這種情形，到了東漢有所改變；東漢的帝王較理智，不相信神仙說；光武帝雖迷信讖緯，卻窮折方士黃白之說（註一０）。東漢帝王中，較好道的，唯有東漢中晚期的桓帝。在東漢，由於有能力的高道，得不到帝王的寵信，於是轉而向民間發展，因而開始有民間教團組織的產生。今所見最早教團，應是《後漢書．馬援傳》所記，東漢光武帝建武十七年，西元四一年，卷人維氾和他的弟子李廣，以宗教力量，組織群眾，並聚眾造反。其後至東漢靈帝熹平年間，有駱曜，光和年間有張角、張脩，稍後有張魯等，皆以宗教組織民眾。以道教有系統的教眾組織來看，遠在張道陵前的東漢初已經開始；教眾的組織，並不始於張道陵。
五、由先秦道家老莊列已攀引伸仙方術上，論道教不始於張道陵之推尊老子。
一般學者認為道教和老子的關係始自張道陵的攀引老子，換句話說是道教攀引道家，不是道家攀引道教。但證之史籍，則適得其反。早在張道陵之前，老莊列等道家人物及道家典籍，已開始和道教神仙有相互融合的情形出現。道家書籍中對得道者的描述，都跟神仙很接近；甚至對老子其人及其門徒，也把他們神仙化，《列子．周穆王》、《列子．仲尼篇》所提及的老子及其學生，能「存亡自在」、「冬起雷，夏造冰」，能讓「飛者走，走者飛」，「能以耳視而目聽」；是已把老子看作神仙人物。而屈原《楚辭．遠游》說：漠虛靜以恬愉兮，澹無為而自得。聞赤松之清塵兮，願承風乎遺則。貴真人之休德兮，美往世之登仙。與化去而不見兮，名聲著而日延。奇傅說之託辰星兮，羨韓眾之得一。
更把老子的恬澹無為，看做神仙之修煉方式。在《莊子．刻意篇》、《莊子．在宥篇》中也已如此，只是《楚辭．遠游》較為直接明顯。漢時《淮南子．原道》亦稟承其說；而河上公注《老子》，亦是以方士導引吐納等說來解釋《老子》。由上所述，道家與道教的關係，是道家先攀引了神仙道教，而不是道教先攀引道家；道家老子與神仙道教的關係，遠在先秦戰國時已開始，不是始於張道陵的推尊老子，託借老子授經以傳教。且假借老子授經者，在西漢成帝時之于吉已如此，亦不始於張道陵，宋．賈善翔《猶龍傳．卷一．序》：「在孝成時，授于吉太平輕；在東漢時，授輔漢天師經籙。」同書《卷四．授于吉大平經》；「至順帝時，琅邪人宮崇詣闕進《太平經》，表云：『親受於于吉，言吉親受於太上也。』」（《正統道藏．洞神部．譜籙類．敬字號》），據宮崇之表，則知早在張道陵前，亦有人假借老子授經以傳教。有關道家與道教之詳細論述舉證，請見本書第二篇。
六、由先秦及西漢已出現大量道教修仙經典上，論道教不始於張道陵。
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